有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。 有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。
此其人之勤勞必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。 故古之人君，量而不欲入者，許由、務光（相傳堯讓天下給許由， 許由不受；湯以天下讓務光，務光不受，自沈於蓼水）是也；入而又去之者， 堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。
後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可；
使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。 始而慚焉（最初以私天下為可愧之事）， 久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮； 漢高帝（劉邦）所謂「某業所就， 孰與仲多」（劉邦年輕時無賴，不治產業，為父親所斥責； 登基後曾對父親說：「如今我的產業與兄長相比，誰比較多呢？」）者，其逐利之情不覺溢之於辭矣。 此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也，君為主，天下為客，
凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女， 以博我一人之產業，曾不慘然！曰「我固為子孫創業也」。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，
以奉我一人之淫樂，視為當然，曰「此我產業之花息（利息）也」。
然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。鳴呼，豈設君之道固如是乎！
古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。
今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。 而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀、紂之暴， 猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、 叔齊無稽之事（指武王伐紂， 伯，伯夷、叔齊叩馬而諫）兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大， 於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王聖人也， 孟子之言（孟子曰：聞誅一夫紂矣，未聞弒君也）， 聖人之言也。後世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便於其言，
至廢孟子而不立（明太祖曾以孟子「視君如寇讎」之言，
有妨君臣大義而議廢其祀），非導源於小儒乎！
雖然，使後之為君者，果能保此產業，傳之無窮，亦無怪乎其私之也。
既以產業視之，人之欲得產業，誰不如我？攝緘（ㄐ｜ㄢ
； 捆綁箱篋的繩子）縢（ㄊㄥˊ；封閉、纏束）， 固扃鐍（ㄐㄩㄥ ㄐㄩㄝˊ；箱篋、門窗前的上鎖處； 指人君想辦法把產業固守住，防止別人來搶奪）， 一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠者數世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣。 昔人願世世無生帝王家（南朝宋順宗之語）， 而毅宗（明思宗）之語公主，亦曰： 「若（你），何為生我家！」 痛哉斯言！回思創業時，其欲得天下之心，有不廢然摧沮（ㄘ ㄨ ㄟ ㄐ ㄨ ˇ， 猶沮喪）者乎？
是故明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；
不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也。 然君之職分難明，以俄頃（短暫的）淫樂不易無窮之悲，
雖愚者亦明之矣。
【作者簡介】
黃宗羲，1610年-1695年，字太沖，號南雷，學者稱梨州先生，清餘姚（今屬浙江）人。
為明末東林子弟著名領袖。清兵南下，黃宗羲組織同志，起兵抗擊，失利，入四明山， 結寨自固，又依魯王於海上。抗清鬥爭失敗後，從事著述，反對明末空洞浮泛的學風，倡言治史，
開浙東研史之風，為清代史家之開山祖。史學之外，對經學﹑天文﹑曆算﹑數學﹑音律諸學皆有很深的造詣。 清廷多次威逼利誘，終不為所動，堅不赴召。著作宏多，以《明夷待訪錄》最為著名。黃宗羲與顧炎武、王夫之並稱明末清初三大思想家（或明末清初三大儒）；與弟黃宗炎、黃宗會號稱浙東三黃；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為「明末清初五大師」。黃宗羲亦有「中國思想啟蒙之父」之譽。
【背景資料】
一、「原」體簡介
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定義
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語出《易經•繫辭傳》：「原始反終」、「原紿要終」，意為窮究本原，即是對某一問題從根本上加以考察與探索，闡發其深層的本質或意義。
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源起
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最早以「原」為題的是《呂氏春秋•原亂》、劉安的《淮南子•原道訓》，後有劉勰的《文心雕龍•原道》，但未形成一種文體。
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成形
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至韓愈「五原」（原道、原性、原毀、原人、原鬼），「原」始成議論文體之專名。
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特點
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用推究本原的方式來辯明事理，因而多以先賢言行為立論根據，而且篇章結構嚴謹、論證充分。
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二、清代三大名儒
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姓 名
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生卒
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文學及思想
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著 作
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黃宗羲
南雷先生、梨州先生
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1610年-1695年，即萬曆38年－康熙34年
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1.
是明、清之際重要的思想家和史學家。治學重經世濟民之道，對南明歷史資料的蒐求與整理用力特勤。提倡經、史兼治，影響萬斯大、萬斯同、全祖望、章學誠等史學名家。因為都是浙江東部地區人，故被稱為「浙東學派」，是清初重要樸學門派。在思想上，繼承王陽明心學，但因遭亡國之痛，治學極重經世濟民之道。
2.
天文、算術、經史百家及佛道無不研究。和李顒（ㄩㄥˊ）、孫奇逢並稱清初三大思想家。和顧炎武、王夫之並列，合稱清初三大儒。
3.
明末於南京入復社，為復社領袖，所主張的民本觀念，對清末民初的民主革命思想，有極大影響。
4.
詩文反映現實，表達真情實意，要言之有物，反對「空無一物」的作品。多故國之悲、懷舊之感。以「宗宋」為主，開創中國詩史上歷時最久、規模最大的詩歌流派──浙派。
5.
傳記散文表揚抗敵的民族英雄和愛國的節義之士。
6.
清屢次徵召「博學鴻儒」不就；薦修《明史》，亦力辭不就。
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《明儒學案》
《宋元學案》
《南雷文定》
《明夷待訪錄》
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顧炎武
亭林先生
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1613年－1682年，即萬曆41年－康熙21年
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1.
經學、音韻、史地、文學、諸子百家、國家典制、天文曆象、河漕兵農等，無所不通，尤重國計民生，留心經世致用之術。
2.
畢生發揚民族精神，期能推翻滿清的統治。
3.
強調「行己有恥」、「博學於文」，反對宋、明以來空疏的心性之學。
4.
為清代樸學之導師。
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《日知錄》
《音學五書》
《亭林詩文集》
《天下郡國利病書》
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王夫之
船山先生
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1619年－1692年，即萬曆47年－康熙31年
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1.
明亡後隱居於衡陽石船山，專心著述。
2.
與顧、黃都重明經致用，反對虛談心性之學。研究易經，務實求真，反對空談，是傑出的思想家、哲學家，也是重要的詩人和文學評論家。
3.
譚嗣同推崇王夫之為「五百年來真通天人之故者」。
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《周易外傳》
《船山遺書》
《讀通鑑論》
《讀四書大全說》
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備註：
1.
梁啟超《代學術概論》清：「清代經學之祖推炎武，其史學之祖當推宗羲。」
2.
心性之學：王陽明（王守仁）提倡「致良知」，認為良知是心的本體，故後人稱為「心學」，以便與程、朱一派的「理學」區分。明末陸王心理學卻流於只空談心性，不重實際。故有人譏諷「平日袖手談心性，臨危一死報君王。自古冠儒多誤國，從來無用是書生。」黃宗羲講「致良知」，以為「致」即是「行」，故強調實踐、實驗。梁啟超稱黃為「王學的修正者」
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三、《原君》一文寫成之時代背景
政治方面，明末清初是政治社會大變動的時代，明朝從萬曆初年到崇禎末年，政治極端腐敗，宦官跋扈，廠衛特務橫行，對人民橫徵暴斂，因而引發魏忠賢與東林黨的政爭，以及闖王李自成「農民起義」，接著吳三桂引清兵入關，明朝滅亡相繼發生，社會矛盾激化。
經濟方面，明末清初經濟結構的異動，貨幣起到了積累原始資本的作用，僱傭關係的滋生，江南地區手工業資本化活動的日益擴大化，所謂「資本主義萌芽」。
文化思想方面，儒學的世俗化運動，極大地衝擊了程朱理學在中國傳統思想體系中的地位。後來陽明心學的誕生，是儒家思想各家具有生機與活力，是晚明的學術主流，這也是黃宗羲思想誕生的母體。但是到了明末清初，卻興起了批判理學、心學空談心性的實學思潮，開始重視並吸收西方自然科學知識，出現匯通中、西之學，衝破傳統學術藩籬，而放眼世界的學術傾向。在這股潮流的推動下，明 清之際逐漸形成了一股帶有明顯民主啟蒙性質的思想解放潮流，開始揭露、批判封建專制的弊病，呼籲政治改革；再加上西洋天文、曆算等對中國學術產生了巨大的衝擊，經世致用之學因應而生。黃宗羲即在這樣的時代背景下孕育他的學術思想，這也是《原君》一文的寫作背景。
四、《原君》一文具民主、民本思想
黃宗羲和顧炎武、王夫之等人是明代中國民本思想萌芽的代表人物，《明夷待訪錄》是這方面的重要著作，其中《原君》是其中一篇代表作，黃宗羲於其中充分了探究為君之道，表現出「民貴君輕」的「民本」思想。明末時，黃宗羲提出「天下為主，君為客」、官員應當「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也」，「天子之所是未必是，天子之所非未必非」、「有治法而後有治人」、「必使治天下之具皆出於學校」（學校指一種機構）、「公其非是於學校」等觀點。有學者認爲黃宗羲的思想仍屬治權在君，並沒有到達近代民主思想的標準，也有學者認爲黃宗羲的思想是近代民主思想，在民權理論上還超越了歐洲的盧梭。另外，有西方學者稱黃宗羲為「中國自由主義先驅」。
【延伸閱讀】
一、余杰〈以人文精神鍛造公民社會─讀余英時《人文與民主》〉（2014年12月19日）
他們本可以接近過去的所有思想及其引以為榮的典範，但他們卻沒有被教會認真地去對待它們，就像對待他們自己充滿活力的可能性一樣。這正是我們的教育體制的問題。─布魯姆
我喜歡讀比較口語化、比較生活化的演講稿。唯有洞悉宇宙人心所有秘密的智者，才有深入淺出的本事，用最簡樸最精煉的話語，表達最深邃最博大的真理。《論語》是弟子們記載的孔子日常的言談，四福音書的主體部分也是門徒們記錄的耶穌的言論，而五四時代很多學術大師的講義本身就是可以出版的專著。我也很喜歡閱讀諾貝爾和平獎與文學獎得主的演說集——雖然同是獲獎者，但演說洗盡鉛華、展露本相，不待一兩個段落過去，講者的精神境界便高下立現。而在當下浮躁淺薄的文化界，在電視和廣播中滔滔不絕的名嘴滿坑滿穀，但敢於將自己的講稿整理出版的，卻寥寥無幾。因為，他們說的基本都是廢話。
魯迅、宗白華、唐德剛、余英時等學人都有演講稿結集問世，講稿是從他們一生治學的成果中萃取之精華，卻又讓受過中學教育的普通人都聽得懂、看得懂。在余英時的數十本著作中，《人文與民主》是薄薄的一本小冊子，包括關於「人文與民主」議題的三篇講演文稿和七篇舊作。余英時很早就關注人文研究在華人社會的發展，對人文研究被嚴重忽視深感憂慮。而人文教育匱乏、人文精神不振，必然導致公民社會成長緩慢，無論是彼岸的中國大陸仍然受制於共產黨的一黨獨裁，還是此岸的台灣民主憲政在質的方面進步緩慢，都與之有著直接的關係。
人文精神是民主憲政的「背景文化」
本書取名為「人文與民主」，是作者呼籲社會用人文給生命灌注精神價值，並期許臺灣作為中國文化社群的代表，在先有了民主的選票後，更能以「人文」修養提升民主體制的品質。
五四是中國現代思想和文化的起點，此後百年華人世界的光輝與苦痛，都與五四不無關係。余英時梳理了五四以來中國的思想史，對五四一代先驅的缺失提出補充和糾正：「『五四』時期的知識領袖們堅信中國最需要的兩大精神價值是『科學』和『民主』只有在這兩大價值實現之後，中國才能成為一個名實相符的現代文明國家。就此一認識而言，他們無疑是正確的。但是他們崇拜科學有時未免過甚，竟走上了科學主義的極端，這在所謂『科學人生觀』的爭論上表現得最為清楚。科學主義的心態使他們忽視了人文修養對於民主社會的建立所可能作出的貢獻。」長久以來，中國人缺乏執著的宗教信仰和形而上的思維方式，當西方近代以來的科學主義「大舉入侵」之時，很多中國知識分子迅速與之產生廣泛和深刻的共鳴，「科學主義」成為一種至高無上的、不容置疑的價值系統。現在，是到了對此加以糾正的時刻了，如余英時所說：「我的〈人文與民主〉講詞即在正式提出這一新問題。我不否認科學的價值，但認為民主所需要的精神基礎決不能僅限於科學。」
如果說「民主」需要「共和」加以平衡，那麽「科學」也需要「人文」與之配合。余英時說，他在這裡說的「人文」並不是指狹義的「人文學」，即與「自然科學」相對峙的學問；他用的是一種廣義的概念，即「背景文化」。也就是說，民主憲政的體制需要人文精神作為深厚的「背景文化」。考察清末民初中國民主憲政實踐的失敗，正是因為缺乏此種「背景文化」。當民眾仍然自認為臣民而非公民，如何參政議政？
比制度意義上的民主更重要的，是支持民主的文化形態和生活方式。余英時指出：「民主與人文在近代西方是共同生長起來，二者互相加強、互相支援。深一層看，這二者之間的關係其實便是『政治』與『文化』之間的一般交涉的具體反映。……民主作為一種政治體制保證了思想和發表的自由，這是文化創新的先決條件。另一方面，文化不斷創新則不僅提升一個社會的整體文明水準，而且特別有助於它的政治品質的改進。」這一段話對兩岸都有深刻的啓示意義：對於台灣而言，余英時希望台灣的民主更自覺地向品質提升的方向發展，目前台灣的政黨競爭囿於族群對峙，而少有像英美先進民主國家那樣基於不同價值的政黨分野；對於中國而言，余英時從來不憚於批判中共的獨裁暴政，如果中國不能確立民主制度，思想和言論自由就缺乏基本的保障，文化創新和知識經濟自然也無從談起。
歐洲傳統、美國憲法與清教徒精神
那麽，西方民主的「背景文化」從何而來？余英時認為：「西方民主的『背景文化』，可以說是文藝復興時代的『人文主義』開始的，而『人文主義的教育』則在西方近代文化中一直發揮著主導的作用。正是由於人文教育的不斷發展，西方民主政治的品質才得以逐步提高。」余英時的「民主觀」深受杜威、羅爾斯等美國偏向左翼的政治哲學家之影響。而杜威、羅爾斯等人重視啟蒙主義的傳統，忽視宗教改革的傳統。如果梳理真實的歷史進程就會發現，僅有啟蒙主義無法形塑近代以來的「美國的民主」。
美國雖然不以基督教為國教，但美國確實是一個由清教徒創立的國家。從艾德蒙·柏克到托克維爾再到馬克斯·韋伯，在考察「美國的民主」的時候，都將清教徒傳統放在相當重要的位置上。在美國所繼承的來自歐洲的兩大傳統中，清教徒精神的影響力和滲透力甚至超過啟蒙主義。英國歷史學家托尼指出，清教徒精神帶來的個人主義，「作為一種社會制度的現代性中極為重要的成分」，對西方世界的政治、法律、經濟和社會思想都極為重要。然而，這個面向常常遭到現代自由派知識分子刻意的貶低和忽視。
緊接著，余英時舉出美國憲法的例子來說明「美國的民主」是一個動態的、上升的觀念。美國憲法「在兩百多年中經過很多次的修訂，每一次都體現了民主領域的擴大和品質的提高。我們只要稍稍考察一下每次修訂的內容，便可看出這是和當時文化與思想領域的新發展，密切相關的。」但余英時沒有進一步論述美國憲法的宗教信仰源泉——它的根基是聖經中上帝通過摩西向人類頒下的「十誡」。在還沒有美國憲法的時候，那群新移民就簽署了《五月花號公約》——那是同一個教會的教友們，在聖經的保守之下，締造生命共同體的時候，共同簽署的一份契約。
如果將清教徒的精神傳統凸顯出來，「人文精神」的概念必然會有所拓展。人文主義不是人本主義——後者在啓蒙運動之後不斷激化，其末流甚至滋養了無神論的馬克思主義和法西斯主義。而廣義的人文精神當然包括基督教人文主義，伊拉斯謨和加爾文對塑造近代世界的影響，絕不下於法國大革命的領袖們。
在這樣一種大視野之下，考察台灣和中國的民主化道路，自然會有新的發現。儘管余英時引述了美國學者亨廷頓的觀點「南韓和台灣的民主化主要受到基督教的影響」，但他並不完全同意，他指出：「我不清楚南韓的歷史，台灣當然也有基督教長老會，但正面提出民主跟政府直接對抗的是《自由中國》所集結的流亡知識人群體。這個群體對台灣民主化的貢獻是很大的。」余英時很重視胡適的自由主義思想，故而強調《自由中國》的貢獻。但是，他沒有注意到，長老教會三個的宣言，早已超越了本土族群及基督教信仰團體的範疇，其重要性並不亞於《自由中國》。
再將目光轉向中國，未來中國的民主化進程中，除了那些世俗的自由主義者和民主力量之外，擁有數千萬信徒的家庭教會，如同當年英國的「不從國教者」，將扮演怎樣的角色呢？這是一個更富於刺激性的、尚未有答案的課題。
「異端性的儒家」與普世價值的接軌
除了悉心於人文研究，余英時也十分關心兩岸三地華人社群中民主的發展。他根據自己在思想史領域長年的耕耘，不僅對民主提出通論性的闡釋，亦就兩岸三地不同的民主發展提出歷史性的解釋。雖然他表示自己對政治只有“遙遠的興趣”，但二十世紀下半葉以來在華人世界發生的若干重大事件，如天安門屠殺、天安門母親的抗爭、劉曉波榮穫諾貝爾和平獎、台灣太陽花學運和香港佔領中環運動等，他從未保持沉默，他一直大聲疾呼，他每一次都站在追求民主自由的陣營一邊。
余英時在少年時代即逃離共產中國，此後長期在美國求學、任教和研究，也曾在香港任教。他雖然沒有在台灣長期居住過，卻是一個「台灣女婿」。所以，他對兩岸三地的現狀與發展都富於洞見。余英時指出，一九四九年後，臺灣之所以走上民主，中國沒有，是因為中國人文傳統在兩地截然不同的命運，臺灣保留了，中國則徹底地破壞了。他強調人文傳統中的儒學一支有許多普世價值與西方民主制度巧妙接合；儒家傳統是民主在華人世界的基石。也就是說，「中國傳統儒家文化是幫助民主觀念在中國傳布、慢慢使大家接受的一個重要的動力。」
我不完全同意余英時對儒學實現「現代轉化」的過於樂觀的期待。不過，余英時所說的儒家，跟習近平所說的儒家和于丹所說的儒家，顯然不是同一個概念，甚至是截然對立的內涵。在余英時看來，「傳統的儒家，即皇帝所尊崇的儒家，三綱五常的儒家，不許犯上作亂的儒家，這是傳統的王權皇朝所推崇的東西」。在西方學術界，人們稱之為「制度性的儒家」。他毫不含糊地反對這個意義上的儒家，而這正是習近平飢不擇食地找來為殘破的共產主義意識形態打補丁的「官儒」。對此，余英時形象地指出：「在大陸，某組織提倡儒家，在我個人看來，是一種死亡之吻。」所以，習近平不能「置之死地而後生」，而是「自尋死路」。對於中共從「批儒」到「崇儒」的「腦筋急轉彎」，余英時明明白白地指出：「儒家是忠恕的，忠恕兩個字，忠是盡自己所能，恕就是對別人採取寬恕的態度（己所不欲勿施於人），這是儒家的基本精神。如果一個黨、一個政府對一個給自己政策稍微有點批評的人，都要送到監牢裡頭去，那還可能是儒家嗎？」因此，他又怎麼可能接受中共的邀請，成為其統戰對象，「常回家看看」呢？
在「制度性的儒家」或「官儒」之外，還有一支如潛流一般汩汩向前的、具有異議色彩和批判精神的儒家。那就是從黃宗羲到陳寅恪的儒家，那就是余英時特別發揚的民國初年的一支人文主義傳統：與胡適、陳獨秀對立的梅光迪、吳宓，與《新青年》對立的《學衡》，與北大對立的東南高等師範學院（即後來的中央大學）。與「登高一呼、應者雲集」的前者相比，「微斯人，吾誰與歸」的後者處於「歷史的邊緣」。他們的聲音雖然輕微，卻不能被湮沒。他們是古典的，是獨立的，不事權貴，不從大眾，上下求索，只愛真理。這種異端性的儒家，獨立於中國漫長的專制體制之外，而與民主、自由和人權觀念等普世價值有一定的交集。大概余英時就把自己放置在這一精神序列之內。在未來成熟的公民社會當中，此一人文精神的面向，應當是多元文化中不可或缺的組成部分。
作者簡介
余杰，1973年-，是中華人民共和國四川成都人，旅美作家。在美國豐收華夏基督教會聚會。
二、宋魯鄭〈民主討論續篇：西方民主無法化解中國的挑戰？〉(2015年 1月 22日)
中國創造經濟奇蹟的同時也面臨巨大的挑戰，如貧富差距、腐敗、環境污染。一般共識認為只有深化改革繼續探索適合自己的道路才是唯一解決之道。當然由於西方五百年的崛起和積累起來的優勢，仍然有許多學者主張西方制度模式是中國未來的必然選項。其實僅從現實與歷史的常識來看，這個觀點就難以成立。中國三十多年創造的經濟奇蹟和西方政治制度有任何關係嗎？今天的西方面臨的一個巨大挑戰也是貧富差距。2014年法國經濟學家皮克迪巨著《二十一世紀資本論》轟動全球，這本書在討論了自18世紀以來歐美的財富和收入不均問題之後，得出的結論就是貧富不均不是意外，而是資本主義的一個特點。一直遊走在西方的達賴喇嘛之所以最近聲稱自己是馬克思主義者，就是因為馬克思主義強調減少貧富差距，而在資本主義國家，「貧富差距越來越大」。這樣的挑戰西方自己都解決不了，怎麼可能化解中國的問題？
至於腐敗和環境污染，當今世界這些發達的民主國家，在工業化時期，哪一個國家沒有嚴重的污染，哪一個國家沒有失控的腐敗？這些問題都隨著工業化的完成，而逐步得到解決。像亞洲的新加坡和香港，雖然沒有民主制度，但卻是世界和亞洲最廉潔的國家和經濟體。
有學者還提到中共官員的親屬海外留學或移民的現象，以此做為中國存在意識形態危機的根據。但是在全球對外移民的國家中，中國雖然是全球人口第一大國，但對外移民才排第四，其他三個國家分別是：印度、墨西哥和俄羅斯。這三個國家都採用西方民主制度，難道就可以用來證明西方的意識形態危機嗎？從根本上講，對外移民是一國經濟發展階段性的產物，日本和韓國崛起經濟起飛時也同樣出現了大量海外移民。這從另一個側面反而證明了一個國家的發展。更重要的是，根據英國匯豐銀行發佈的2014年度「移居者探索調查」報告，中國因保持較高經濟增長、具有更好的事業發展機會、較低的生活成本和良好的社交生活，成為全球第三大最受歡迎的移居地，僅次於瑞士和新加坡。如果按照某些學者的標凖，是不是應該證明中國意識形態的優越性呢？
從理論上講，以下原因決定了西方的制度模式絕不可能成為中國的榜樣。
第一，中國的制度必須符合中自己的政治文化傳統。正如西諺所雲：「文化是制度之母」。英國政治哲學家埃德蒙•伯克一再強調，任何制度的變更一定要從自己的傳統中延伸而來。無獨有偶，中國學者錢穆也有類似的結論：「政治制度必然得自根生。縱使有些可以從國外移來，也必然先與其本國傳統有一番融和媾通，才能真實發生相當的作用。否則無生命的政治，無配合的制度決然無法長成」。他還發出這樣的反問：「試問哪裏有無歷史因襲的政治，無傳統沿革的制度，而可以真個建 立得起來的？」。這方面中國有過相當慘重的教訓。這也是中華民國這種完全移槙於西方的制度模式在中國失敗的根源。
中國幾千年的政治傳統簡而言之就是只有一個政治中心。而一旦社會出現多個政治中心，必是國家分裂、大亂和民不聊生之時。這種慘痛的歷史記憶已成為全民集體無意識。所以中國未來的政改成功與否，取決於是否遵守這個政治傳統。中國能夠引入選舉、建立國會，也可以實行集體領導包括黨內民主，但前提是只能有一個政治中心。這就是中國政改的出發點、關鍵和核心。
而西方文明從誕生初期就存在著皇權和教權、王權與貴族的兩元博弈，並最終產生其競爭性的多黨民主制度。
第二，從人類歷史來看，一個國家向民主轉型往往是代價極為高昂甚至是生死攸關的跨越。全球第一個代議制民主國家英國，經歷了兩場殘酷的內戰，一次軍事獨裁 （克倫威爾）、一次復辟和一次光榮革命。儘管如此，相對來說，英國付出的代價還是相當小的。法國兩百年來經歷了五個共和、兩次復辟、兩次帝制、一次君主立憲，還有一個短暫的巴黎公社。整個國家幾乎每二十年就來一次血腥的大波動。其他發達國家如德、日，也未能逃出這種宿命。
相對於發達國家，發展中國家或者仍處於危險的轉型中，或者轉型過後仍然處於落後狀態。泰國效仿西方建立君主立憲制已達八十多年，但至今國家仍是軍變和民變交替上演。亞洲其他國家緬甸、印尼、馬來西亞、老撾、柬埔寨、菲律賓等國大同小異：不是軍事政變就是持久的內戰。
和亞洲不同的是，拉美各國大都是由原宗主國的殖民者的後代建立，在民族、宗教、文化傳統上有著高度的同源性。墨西哥從西班牙殖民統治下獨立後，從1824年到1848年發生了250次政變和叛亂，更換了31位總統。後來建立的仍然是波菲裏奧•迪亞斯長時期的獨裁統治。1910年墨西哥革命爆發。但卻又發生内鬥，讓墨西哥在長達二十年的時間裏陷入內戰。革命結束後，墨西哥革命制度黨獲得了政權，並且一黨獨大統治墨西哥，直到20世紀末。2000年墨西哥出現第一次政黨輪替，才算是完成了民主轉型。拉美其他國家巴西、阿根廷、智利、秘魯均有著類似的慘痛經歷。
顯然，假設我們仍然要把西方的制度模式作為榜樣，中國這種超大規模的國家所付出的代價是無法想像的。更為重要的是，這些國家都是在當代全球化之前實現的，而在今天一年的進步相當於過去十年的情況下，這樣轉型的後果則是中國遠遠的被世界拋於身後。
第三，從現實看，在一個國家還沒有產生牢固的民族認同的時候，實行民主，極易導致國家分裂。不僅如此，就是已經建立起穩定和成熟的民主制度的西方國家，也同樣找不到有效的方式解決國家統一的挑戰。前者有蘇聯、南斯拉夫、捷克和斯洛伐克以及後來的印尼。後者則有西班牙（巴斯克）、土耳其（庫爾德）、英國（北愛爾蘭和蘇格蘭）、法國（科西嘉）、加拿大（魁北克）。
中國基本上是到了二十世紀才成為一個現代民族國家。中華民族這個概念也還是上世紀初由梁啟超提出的。客觀來說，「中華民族」還沒有成為各民族的共識。這也是為什麼今天仍然存在疆獨、藏獨和台獨的原因。這也同樣是為什麼疆獨、藏獨和台獨都希望中國民主化的原因。作為一個有著強烈和悠久「大一統」傳統的中國顯然是無法接受、無法承受國家的分裂。
第四，西方是通過漸進方式，逐步建立起成熟的民主制度，可以說是從種子長成大樹。英國如果以1688年的「光榮革命」成功為起點，到出現政黨、再到最終實現普選用了兩百多年的時間。美國、法國等發達國家也基本如此。美國黑人1965年才有了公民權，瑞士1971年才實現普選。這個過程經過漫長的充分發育和演變，是伴隨著經濟市場化、宗教世俗化、文化多元化、國家民族化、社會公民化、法制化等發展起來的。但是，自從西方徹底完成民主化後，這種情況就再也沒有出現過。所有轉型國家都是採用瞬間突變甚至是休克方式完成的，可謂整樹移植。這個原因可用一句話作為總結：高級民主一旦產生，就不會再提供低級的合理性。但激進式的民主化造成的代價也是極為高昂。這個歷史可以總結如下兩個結論：凡是成功的國家，都是在實現現代化之後才實現普選民主的，凡是在實現現代化之前一步到位實
現普選民主的，沒有一個是成功的。
毋庸置疑，從現實來看，中國今天的制度模式歷經六十多年的檢驗，證明總體上是適合自己的。今天的中國如同「光榮革命」後的英國，只需要根據社會的發展進行漸進式微調，大的制度架構無需變動。中國終將以自己的方式化解前進道路中的挑戰。
作者簡介
宋魯鄭，1969年-，生於中華人民共和國河南鄭州，祖籍山東濱州，旅法政治學者，復旦大學中國發展模式研究中心研究員、上海春秋戰略研究院研究員。
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