故事版資治通鑑: 胡適譯、都德著《割地》(即《最後一課》)

胡適譯、都德著《割地》(即《最後一課》)
著者都德生於西曆千八百四十年，卒於千八百九十七年，為法國近代文章鉅子之一。

當西曆千八百七十年，法國與普魯士國開釁，法人大敗，普軍盡據法之東境；明年進圍法京巴黎，破之。和議成，法人賠款五千兆弗郎，給合華銀二千兆元，蓋五倍於吾國庚子賠款雲。賠款之外，複割阿色司(今通譯「阿爾薩斯」)、娜戀(今通譯「洛林」)兩省之地以與普國。此篇托為阿色司省一小學生之語氣，寫割地之慘，以激揚法人愛國之心。民國元年九月記於美國。

這一天早晨，我上學去，時候已很遲了，心中很怕先生要罵。況且昨天漢麥先生說過，今天他要考我們的動靜詞文法，我卻一個字都不記得了。我想到這裡，格外害怕，心想還是翹課去玩一天罷。你看天氣如此清明溫暖。那邊竹籬上，兩個小鳥兒唱得怪好聽。野外田裡，普魯士的兵士正在操演。我看了幾乎把動靜詞的文法都丟在腦後了。幸虧我膽子還小，不敢真個翹課，趕緊跑上學去。

我走到市政廳前，看見那邊圍了一大群的人，在那裡讀牆上的告示，我心裡暗想，這兩個，我們的壞消息，敗仗哪，賠款哪，都在這裡傳來。今天又不知有什麼壞新聞了。我也無心去打聽，一口氣跑到漢麥先生的學堂。

平日學堂剛上課的時候，總有很大的響聲，開抽屜關抽屜的聲音，先生鐵戒尺的聲音，種種響聲，街上也常聽得見。我本意還想趁這一陣亂響的裡面混了進去。不料今天我走到的時候，裡面靜悄悄地一點聲音都沒有。我朝視窗一瞧，只見同班的學生都坐好了，漢麥先生拿著他那塊鐵戒盡，踱來踱去。我沒法，只好硬著頭皮，推門進去，臉上怪難為情的。幸虧先生還沒有說什麼，他瞧見我，但說孩子快坐好，我們已要開講，不等你了。我一跳跳上了我的座位，心還是拍拍的跳。坐定了，定睛一看，才看出先生今天穿了一件很好看的暗綠袍子，挺硬的襯衫，小小的絲帽。這種衣服，除了行禮給獎的日子，他從不輕易穿起的。更可怪的，後邊那幾排空椅子上，也坐滿了人，這邊是前任的縣官，和郵政局長，那邊是赫叟那老頭子。還有幾位，我卻不認得了。這些人為什麼來呢？赫叟那老頭子，帶了一本初級文法書攤在膝頭上。他那副闊邊眼鏡，也放在書上，兩眼睜睜的望著先生。

我看這些人臉上都很愁的，心中正在驚疑，只見先生上了座位，端端敬敬的開口道：「我的孩子們，這是我最末了的一課書了。昨天柏林（普國京城）有令下來說，阿色司和娜戀兩省，現在既已割歸普國，從此以後，這兩省的學堂只可教授德國文字，不許再教法文了。你們的德文先生明天就到，今天是你們最末了一天的法文功課了。」

我聽了先生這幾句話，就象受了雷打一般。我這時才明白，剛才市政廳牆上的告示，原來是這麼一回事。這就是我最末了一天的法文功課了！我的法文才該打呢。我還沒學作法文呢。我難道就不能再學法文了？唉，我這兩年為什麼不肯好好的讀書？為什麼卻去捉鴿子打木球呢？我從前最討厭的文法書歷史書，今天都變了我的好朋友了。還有那漢麥先生也要走了。我真有點捨不得他。他從前那副鐵板板的面孔，厚沉沉的戒尺，我都忘記了。只是可憐他。原來他因為這是末了一天的功課，才穿上那身禮服。原來後面空椅子上那些人，也是捨不得他的。我想他們心中也在懊悔從前不曾好好學些法文，不曾多讀些法文的書。咳，可憐的很！……

我正在癡想，忽聽先生叫我的名字，問我動靜詞的變法。我站起來，第一個字就回錯了，我那時真羞愧無地，兩手撐住桌子，低了頭不敢抬起來。只聽得先生說道：「孩子，我也不怪你。你自己總夠受了。天天你們自己騙自己說，這算什麼？讀書的時候多著呢。明天再用功還怕來不及嗎？如今呢？你們自己想想看，你總算是一個法國人，連法國的語言文字都不知道，……」先生說到這裡，索性演說起來了。他說我們法國的文字怎麼好，說是天下最美最明白最合論理的文字。他說我們應該保存法文，千萬不要忘記了。他們：「現在我們總算是為人奴隸了。如果我們不忘我們祖國的言語文字，我們還有翻身的日子。」

先生說完了，翻開書，講今天的文法課。說也奇怪，我今天忽變聰明了。先生講的，我句句都懂得。先生也用心細廛，就象他恨不得把一生的學問今天都傳給我們。文法講完了，接著就是習字。今天習字的本子也換了，先生自己寫的好字，寫著「法蘭西」「阿色司」「法蘭西」「阿色司」四個大字，放在桌上，就象一面小小的國旗。

同班的人個人都用心寫字，一點聲息都沒有，但聽得筆尖在紙上颼颼的響。我一面寫字，一面偷偷的抬頭瞧瞧先生。只見他端坐在上面，動也不動一動，兩眼瞧瞧屋子這邊，又瞧瞧那邊。我心中怪難過，暗想先生在此住了四十年了，他的園子就在學堂門外，這些檯子凳子都是四十年的舊物。他手裡種的胡桃樹也長大了。窗子上的朱藤也爬上屋頂了。如今他這一把年紀，明天就要離去此地了。我彷彿聽見樓上有人走動，想是先生的老妹子在那邊收拾箱籠。我心中真替他難受。先生卻能硬著心腸，把一天功課，一一做去，寫完了字，又教了一課歷史。歷史完了，便是那班幼稚生的拼音。坐在後面的赫叟那老頭兒，戴上了眼鏡，也跟著他們拼那ba，be，bi，bo，bu（巴，卑，比，波，布）。我聽他的聲音都哽咽住了，很象哭聲。我聽了又好笑，又要替他哭。

這一回事，這末了一天的功課，我一輩子也不會忘記的。

忽然禮拜堂的鐘敲了十二響，遠遠地聽得喇叭聲，普魯士的兵操演回來，踏踏踏踏的走過我人的學堂。漢麥先生立起身來，面色都變了，開口道：「我的朋友們，我……我……」先生的喉嚨哽住了，不能再說下去。他走下座，取了一條粉筆，在黑板上用力寫了三個大字：「法蘭西萬歲。」他回過頭來，擺一擺手，好象說，散學了，你們去罷。

【作者簡介】

都德(Daudet)，1840年－1897年，法國寫實派小說家，有自己獨特的風格。特別是他的短篇小說，《最後一課》、《柏林之圍》等作品都已成為世界文學的珍品。

1840年5月13日，都德出生於尼姆城一破落商人家庭。17歲時，都德帶著詩作《女戀人》來到巴黎，9年後以發表散文和故事集《磨坊書簡》一舉成名。這是一部優美的散文集，作者以故鄉普羅旺斯的人情風物、傳說掌故爲題材，用充滿詩意的筆調，抒發深厚的鄉土感情。

1968年，都德的第一部長篇小說《小東西》出版。這是一部半自傳性的作品，以輕淡的風格敍述了作者的生活經歷和內心感受。這部小說是都德的代表作，集中表現了作者不帶惡意的諷刺和含蓄的感傷，也就是所謂「含淚的微笑」。都德因而有了「法國的狄更斯」的譽稱。

1870年普法戰爭爆發，都德入伍。1873年他發表了《月曜故事集》，其中的《柏林之圍》通過巴黎被普軍攻陷和病人想像的攻占柏林的強烈對比，突出主人公的愛國精神。《最後一課》選取了法國把亞爾薩斯和洛林割讓給德國歷史背景下的最後一堂法語課，描寫的令人感動，雖然部分與歷史事實不符，因亞爾薩斯和洛林地區一向習慣用亞爾薩斯語和洛林語。

除此之外都德還創作了大量長篇小說，其中《達拉斯貢的戴達倫》諷刺了一個自以為英雄蓋世的人物，1874年的《小弗洛蒙特和大黎斯雷》讓他成為當時最偉大的小說家之一，《不朽者》則諷刺了官方的最高學術機構-法蘭西學士院。1897年都德去世，葬入拉雪茲公墓。

【譯者簡介】

胡適，1891年－1962年，原名嗣穈，後改名適，字適之，安徽績溪人，因提倡文學革命而成為新文化運動的領袖之一，曾擔任國立北京大學校長、中央研究院院長、中華民國駐美大使等職。胡適興趣廣泛，著述豐富，在文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究。

1957年11月，胡適當選中華民國最高研究機構中央研究院院長，並於隔年4月回到臺灣定居就任。1962年2月24日，參與中央研究院第五屆院士歡迎酒會時，心臟病猝發病逝於臺灣臺北縣南港鎮（今臺北市南港區）。蔣中正總統送來挽聯：「新文化中舊道德之楷模；舊倫理中新思想的師表。」

余英時的《中國近代思想史上的胡適》稱：「對於這樣一個啟蒙式的人物，我們既不能用中國傳統『經師』的標準去衡量他，也不能用西方近代專業哲學家的水平去測度他。」《〈中國哲學史大綱〉與史學革命》也說：「他沒有深入西學固是事實，但也正因如此，他才沒有滅頂在西學的大海之中。」在《從〈日記〉看胡適的一生》又稱：「他在西方哲學和哲學史兩方面都具有基本訓練則是不可否認的。這一點訓練終於使他在中國哲學史領域中成為開一代風氣的人……我們也不能過分低估他的哲學知識，他在美國最後三四年所受到的哲學訓練已達到了當時的一般水準，足夠他研究中國哲學史之用了。」

唐德剛先生在《胡適雜憶》書中給他相當高的評價：「胡適之先生的了不起之處，便是他原是我國新文化運動的開山宗師，但是經過五十年之考驗，他既未流於偏激，亦未落伍。始終一貫地保持了他那不偏不倚的中流砥柱的地位。開風氣之先，據杏壇之首；實事求是，表率群倫，把我們古老的文明，導向現代化之路。熟讀近百年中國文化史，群賢互比，我還是覺得胡老師是當代第一人！」

【背景資料】

一、《最後一課》在中國與台灣的影響
《最後一課》（法文：La Dernière Classe）是法國小說家都德於1873年發表的一篇名作，被翻譯成多國語言，和《柏林之圍》一樣，是一部全世界愛國主義教育的典範小說。

1912年由胡適譯入中國，最初刊登在11月5日上海《大共和日報》，初譯名《割地》。小說傳入中國之時，正是中國剛剛推翻帝制，五四運動前夕。當時中國情況複雜，《最後一課》「成為中國人愛國情感激發和表達的媒介」。

後來在抗日戰爭中，日本侵略者在中國部分地區實行奴化教育，只允許當地人學日語，正好應了小說的情景。中國人嘗試透過《最後一課》喚醒那些受壓迫的人民。

1923年5月15日《台灣民報》第3號發行，刊載了胡適所翻譯法國作家都德的一篇短篇小說：《最後一課》，並有介紹文字：
一位遲到的小學生，進了教室之後，發覺氣氛異於往常，而且擁滿了人，當老師宣布這是最後一堂的法文課時，大家悲慼的心情，油然而生；「母語」教育將被迫中斷。以後必得接受統治者的德文教育了，他後悔以前為什麼不好好的將法文學好。今天是「最後一課」了！亡國奴的慘痛，都德生花妙筆的藉著這個「小故事」活生生的表達出來。

蔣渭水讀了從日本寄來《台灣民報》刊載的「最後一課」，深具「同病相憐」之感。他一再推介大家好好讀它。

「消滅漢文」是日閥據台政策，漢文雖在「公學校」列為隨意科，但是「教與不教的權限，委任在地方的公學校長，而各地方的公學校長千篇一律，都把漢文看做無關輕重的學科。」

誠如「台灣新文學之父」賴和在其《無聊的回憶》這篇短篇小說上，說「公學校」的教育是：「日本話以外，別無所謂讀書，學問也就在說話之中」。因此，我們可以如此說：當代的台灣學童讀漢文，無異是在上「最後一課」。蔡惠如說：「堂堂皇皇的漢民族，為怎（什）麼不懂自家的文字呢？」1927 年籌組的「台政革新會」（台灣民黨的前身）即在其政策「要求學制之改革」，爭取「公學校須以漢文為必修科」。

二、亞爾薩斯的真實歷史

歷史沿革
歷史上，在9世紀時，亞爾薩斯這一地區位於查理曼大帝的法蘭克帝國中心，後成為神聖羅馬帝國德意志諸邦的一部分，直到三十年戰爭時期一直是由不同的君主統治下的德意志諸邦領土。《西伐利亞和約》(1648年)結束了那場戰爭，並使法國獲得了對亞爾薩斯-洛林的控制權。

歷史上的法蘭西王國大約在十七世紀逐漸占領亞爾薩斯。亞爾薩斯的本土語言亞爾薩斯語雖然歸類為日耳曼語系中上德語的一支，但是與標準德語差異巨大，無法溝通。十七世紀，以巴黎地區語言為基礎的標準法語逐漸形成，並隨著法蘭西王國的強盛和啟蒙運動而逐漸定型。法國大革命後，拿破崙一世建立帝國，並逐步擴張。與此同時，標準法語逐漸向法蘭西帝國各省推廣，成為學校授課使用的語言和中上層社會接受的書面語。與此同時，拿破崙占領下的德意志地區，民族主義逐漸抬頭。拿破崙被放逐後，維也納體系成立。其後，腓特烈·威廉三世和俾斯麥領導下的擁有大量斯拉夫血統的普魯士逐步統一了德意志。

語言政策變化

亞爾薩斯的法語普及和教學從1794年的法令開始執行，但學校內使用法語授課直到1833年的法令推出後才開始被認真執行。1850年左右的時候，法語除了是亞爾薩斯的官方書面語言，也主要在中上層社會、知識界和商業活動中使用。另一方面，隨著德意志統一進程開始，從十九世紀上半葉起，作為書面語的標準德語逐漸形成，而屬於法蘭西的亞爾薩斯和洛林並沒有被包括在這個過程中。亞爾薩斯和洛林的語言與以普魯士語為基礎的標準德語差異巨大，無法溝通。鑒於德意志民族意識的興起，法蘭西政府也開始強調國語推行的重要性。1850年到1870年是法語急速傳播並被系統性地教授的20年，亞爾薩斯會說法語的人口因此大增。然而中下階層（農民、手工藝人和工人，約占總人口的五分之四）的生活用語依然是本地的亞爾薩斯語，法語則被視為「富人的語言」。1860年代晚期約有15%的亞爾薩斯人會說法語，但學生從學校畢業時大多能通曉法語和亞爾薩斯語。

身份認同

亞爾薩斯的國家身份認同和其語言認同是錯位的。儘管在歷史和傳統文化如語言上，亞爾薩斯與德意志部分地區關係密切，但與德國其他地區關係疏遠，經過了啟蒙運動和大革命的洗禮，由社會契約與自由平等價值觀契定的現代國家認同觀念讓亞爾薩斯人認為自己是法蘭西的一部分。儘管中下階層對法語不感興趣，但他們認為自己的母語亞爾薩斯語與德國的標準德語差異巨大，無法交流，與自己的法蘭西國家認同並不衝突。這與德意志地區將國家身份認同建立在文化傳統和語言上的觀念並不相同。1870年，法蘭西歷史學家浮斯泰爾·德·庫朗日回應德意志歷史教授Mommsen的通信：《亞爾薩斯是法蘭西還是德意志的？》裡面就體現了這一差異。

1870年，拿破崙三世發起普法戰爭，結果普魯士大獲全勝。1871年，德意志帝國成立，簽訂《法蘭克福條約》，獲得了亞爾薩斯和洛林。《法蘭克福條約》規定當地人可以選擇移居法蘭西，留下來的則默認為德意志人。亞爾薩斯和洛林的中上層民眾，包括文藝、知識界人士大量離去，造成亞爾薩斯近十年文化真空。之後無論是戰敗的法蘭西還是戰勝的德意志帝國都將語言作為凝聚愛國主義的重要手段。德意志要求當地學校使用德語教學，而當地人堅持說法語和亞爾薩斯語為抵制德意志化的抗爭手段^[5]。例如一位說法語的亞爾薩斯學生領袖被逐出大學後，立刻被亞爾薩斯人和法蘭西人視為英雄。

寫作與出版

《最後一課》是都德在故鄉普羅旺斯以自己參戰的經歷見聞為基礎寫成的。1870年9月拿破崙三世向普魯士投降後，巴黎爆發革命，群眾成立第三共和國，保衛祖國。都德參加了保衛巴黎的國民自衛軍，然而自衛軍和共和國的黑暗一面也讓他寒心。最終巴黎淪陷，都德離開巴黎回到故鄉普羅旺斯。1872年至1873年，都德陸續發表了多篇有關戰爭與巴黎公社的愛國主義短篇小說，1873年集結出版為小說集。由於每篇都在星期一發表，故稱為《星期一故事集》（《月曜故事集》）。《最後一課》也是《星期一故事集》中的一篇，最初在1872年發表。

《最後一課》與《亞爾薩斯！亞爾薩斯！》

在法國，《最後一課》常常與《星期一故事集》中的另一篇小說《亞爾薩斯！亞爾薩斯！》一同提起。《亞爾薩斯！亞爾薩斯！》是作者追憶數年前在亞爾薩斯鄉村徒步旅行的情景。兩篇小說常常被當作都德愛國主義文學的例子。如果說《最後一課》是作者抒發對德國占領的屈辱感，《亞爾薩斯！亞爾薩斯！》中作者則通過描述戰爭之前亞爾薩斯美好的風土人物，喚醒讀者對失去的土地的緬懷之情

德法之間

法國在普法戰爭（1870－71年）敗給普魯士王國和其他日耳曼邦國，並促成德意志統一。俾斯麥將亞爾薩斯和洛林北部併入1871年成立的德意志帝國。不同於日耳曼邦聯的其他國家擁有自己的政府，帝國新領土「亞爾薩斯-洛林」是皇帝所擁有，由柏林的帝國政府負責管理。大約100,000到130,000的亞爾薩斯人（總人口約150萬）選擇維持法國國民身分，逃離「亞爾薩斯-洛林」，其中有許多人定居在法屬阿爾及利亞。亞爾薩斯-洛林在1911年獲得部分自治權，擁有自己的國旗和國歌。但在1913年，Saverne事件（Saverne Affair）也顯現了亞爾薩斯寬容政策依然有其限制。

在第一次世界大戰期間，為了避免同胞相殘，許多亞爾薩斯人選擇加入海軍，並參與海軍叛亂，導致德意志皇帝在1918年11月退位，亞爾薩斯-洛林因此失去了名義上的首長。這些人回到家鄉後，試圖建立共和國。此時，剛選上史特拉斯堡市長的亞爾薩斯-洛林代理人Jacques Peirotes宣布德意志帝國失去統治權及法蘭西共和國的到來。

另外，自稱為亞爾薩斯-洛林政府也宣布獨立，建立亞爾薩斯-洛林共和國。不到兩週，法國軍隊進入亞爾薩斯。在看見亞爾薩斯民眾熱烈歡迎法軍以及法國的壓力之下，美國和其他盟國收回公民投票的提議。雖然美國總統威爾遜堅持該區應在合法情況下自我裁決，因為根據憲法，該地的統治權是皇帝，而非德意志帝國，但法國不容許公民投票，因為法國民眾認為是他們將亞爾薩斯從德意志帝國手中解放。德國在凡爾賽條約中將該地割讓給法國。

第一次世界大戰後，亞爾薩斯-洛林回歸法國。但是，法國政府企圖迅速同化該地，特別是企圖用國立學校取代當地傳統的教會學校，並禁止德文報紙出版(當時德語是75%的當地居民使用的書寫用語)，這使法國政府遇到了麻煩。1920年代，亞爾薩斯-洛林『自治』運動蓬勃發展，尋求在法蘭西共和國內自治，但未獲成功。

二次大戰期間，德國在1940年占領該區，成為納粹德國的領土。亞爾薩斯併入巴登，而洛林則併入薩爾。為了停止當地的反德歧視，納粹因而實行嚴酷的獨裁統治。不過，德國政府為了保留與西方進行協議的機會，從未正式宣布併吞或進行協商。

戰後至今

法國在1944年重新獲得亞爾薩斯的控制權，並強硬實行法語政策。但是，今日當地的法律與法國其他地區仍有明顯不同。

近幾年，民族主義情感逐漸消退，地方、國家、歐洲再度提倡亞爾薩斯的地區認同。當地法國學校將亞爾薩斯語（與德語密切相關）視為方言（非政府強制）。德語在當地幼稚園及學校是屬於外國語言。不過，法國憲法仍然規定法語是國家唯一的官方語言。

【延伸閱讀】

◎黃俊傑《論「臺灣意識」中「文化認同」與「政治認同」的關係》（1999 年 8 月 2 日）
一、引言
20 世紀最後 10 餘年間，隨著臺灣快速地邁向政治民主化，「臺灣」作為一個主體也從過去近百年來的沉睡狀態中，逐漸甦醒過來。以前的臺灣是作為完成臺灣以外的其他目的的手段，如作為二次大戰結束前日本帝國南進的基地，戰後作為國民政府反攻大陸的「復興基地」或美國勢力在東亞的「不沉的航空母艦」等等；現在的臺灣則以臺灣自身的永續發展為其存在的目的。作為這種「臺灣」存在狀態變化的最主要指標之一的，就是「臺灣意識」之從潛藏走向舒展的快速發展。

「臺灣意識」的核心關鍵在於「認同」（identity）問題。「認同」問題既有其後冷戰時代世界史的普遍意義，又有臺灣所獨具的特殊涵義。就後冷戰時代的世界新秩序而言，「認同」問題已經愈來愈成為國際政治的指標，杭亭頓（Samuel P. Huntington）甚至危言聳聽地預測 21 世紀「文明衝突」的可能性。他也對於美國在後冷戰時代因為缺乏敵國而喪失「認同感」，因而感到憂心忡忡。臺灣的「認同」問題是後冷戰時代世界普遍現象的東亞版本之一。但是，「認同」問題在臺灣的具體而特殊的時空脈絡之中，卻具有其特殊的內涵及其複雜關係，值得我們深入思考。

1990 年代以降海峽兩岸官方與民間，都將「認同」問題簡化成「政治認同」問題。舉例言之，海峽兩岸官方關於「一個中國原則」的論述，都在「政治認同」的脈絡中進行，國民黨執政時的國統會在 1992 年 8 月 1 日通過的〈關於「一個中國」的涵義〉文件中說：海峽兩岸均堅持「一個中國」之原則，但雙方所賦予之涵義有所不同。中共當局認為「一個中國」即為「中華人民共和國」，將來統一之後，臺灣將成為其轄下的一個「特別行政區」。我方則認為「一個中國」應是一九一二年成立迄今之中華民國，其主權及於整個中國，但目前之治權，則僅及於臺澎金馬。臺灣固為中國之一部份，但大陸亦為中國之一部份。

1995 年 5 月 5 日民進黨中執會所通過的〈臺灣前途決議文〉，也在「政治認同」脈絡中論述臺灣的定位，這份〈決議文〉的前二條文字說：

(1)臺灣是一個主權獨立國家，和有關獨立現狀的更動，必須經由臺灣全體住民以公民投票的方式決定。
(2)臺灣並不屬於中華人民共和國，中國片面主張的「一個中國原則」與「一國兩制」根本不適用於臺灣。
民進黨論述臺灣的認同問題，也是在「政治脈絡」中進行。

作為政治文件，海峽兩岸政府與民間政黨，從政治脈絡論述臺灣的「認同」問題，是極其自然而且完全可以理解的，但是，這種將「認同」問題等同於「政治認同」問題的作法，卻不免將「臺灣意識」中的認同問題過度加以簡化而未能掌握其複雜之內涵。

這篇論文主旨在於分析「臺灣意識」的思想內涵，並探討諸多內涵之間的互動關係。本文除第一節前言之外，第二節分析「臺灣意識」的組成部份及其不可分割性。第三節分析這些組成部份間之相互緊張性。第四節則綜合全文論點，提出結論性的看法。

二、「臺灣意識」中「文化認同」與「政治認同」的不可分割性

所謂「臺灣意識」內涵複雜，至少包括兩個組成部份：「文化認同」與「政治認同」，兩者之間有其不可分割性，亦即「文化認同」與「政治認同」互為支援，不可分離；兩者之所以不可分割，乃是由於華人社會中的國家認同是透過歷史解釋而建構的。本節的論述依序闡述以上兩項論點。

（1）從思想內容來看，「臺灣意識」內涵豐富方向甚廣，至少包括兩個面向：文化認同及政治認同。這兩種認同之間，既互相依存，又互為緊張，值得我們深入分析。我們先看兩者的不可分割性。

所謂「政治認同」是指人的「政治自我」（political self）的一種表現。人是政治的動物，必營求群體之生活，人必須決定他（她）屬於哪一個政治團體（如國家），以對該政治團體盡義務（如納稅、服兵役）換取個人生命財產之安全與保障，這就是「政治認同」。但是，在決定一個人的「政治認同」的諸多因素中，較具影響力的常常是短期而後天的因素如政治經濟之共同利益、人身安全之保護等。因此，「國家」常被當作是一種「命運共同體」，彭明敏（1923-）的意見相當具有代表性，他說：

現代國家的建立不是以種族、文化、語言或宗教等，作為基礎，而是以共同命運和共同利益的信念，作為根基。後者是從共同的歷史所產生的主觀感覺，未必與那些客觀的種族、文化、語言、宗教等因素有關。在近代歷史上，有許多例子，相同種族、文化、語言或宗教背景的人們，卻分別成立不同的國家，因為他們缺乏上述共同命運、共同利益的信念；相反，也有許多例子，種族、文化、語言或宗教背景不同的人們，則構成為單一國家，因為他們具有共同命運、共同利益的信念。

既然「政治認同」常常是以短期而具體的、後天的共同利益為其基礎，所以一個人的「政治認同」如國籍，常會自願或非自願地改變也就不足為奇了。近百餘年來住在臺灣的華人，因政權易幟而從大清臣民一變而為日本帝國之國民，再變而為中華民國國民，就是一個例子。此外，自願移民外國並取得外國國籍的人士，也是由於短期、後天的「共同利益」而改變「政治認同」，這也是常見的例子。

所謂「文化認同」可視為人的「文化自我」（cultural self）的一種表現。人不僅僅是「政治人」（Homo politicus），也不僅僅是「經濟人」（Homo economicus），人生活於複雜而悠久的文化網路之中，人是一種活生生的「文化人」。換言之，人生而被文化網路所浸潤，因而吸納其所從出的文化系統之價值觀與世界觀，因而認同於他所從出的文化，此之謂「文化認同」。這種「文化認同」常是決定於長期性的、抽象性的、不因短期利益而改變的風俗習慣、生命禮俗、倫理價值等因素。這種先於個人而長期存在的文化價值，既塑造「個人」，但又同時被「個人」所繼承、所創造。關於這一點，人類學家潘乃德（Ruth Benedict, 1887-1948）說得最好，她說：

社會與個人不是對立者。文化提供素材，個人用以生活。文化貧瘠，個人則如凅池之魚；文化豐盛，個人則可得蔭其榮。［…］所謂社會，絕不是超離於個人之上的單元。若無文化的指引，個人則絲毫不能發揮其潛力；反過來說，文化所包含的任何元素，歸根究底都是個人的貢獻。文化之特質由何而來？謂源於某個男人、女人、或小孩的行為，除此無他。文化與個人的關係，一向是相互影響的。一味強調文化與個人的對立，並不能釐清個人的問題；只有強調兩者的相互影響，才能掌握個人的真相。

換言之，「個人」與「文化」之間有其相互滲透性。人類學家吉爾滋（Clifford Geertz, 1923-）更指出：在許多近代社會中，先天性的感情、風俗等因素，是建構「認同」的重要基礎。

關於「文化認同」在政治脈絡中的決定性作用，近年來講得最清楚的當推杭亭頓（Samuel P. Huntington），他的「文化衝突論」固然問題甚多，應加以批判，但是他指出「文化認同」在 21 世紀世界新秩序中的重要性，仍頗具慧識。杭氏說：後冷戰世界是由七或八大文明構成的世界。文化的異同決定了國家的利益、敵對及結盟。世界上最重要的國家主要來自不同的文明。最可能升高為大型戰爭的地方衝突，多半源於不同文明的集團和國家。不同的文明，其政經發展的主要模式互異，國際間重大議題涉及文明間的歧異，權力正由西方長期獨霸轉向非西方世界的文明。全球政治已朝多極和多元文明發展。

杭氏所說的「文化認同」之重要性與影響力，在世界許多地區的軍事衝突與國際政治關係中，的確已經獲得相當的印證。

那麼，「文化認同」與「政治認同」之間有何關係呢？這個問題只有放在具體而特殊的時空脈絡中，才能獲得比較周延的答案。就臺灣的特殊脈絡來看，臺灣人的「文化認同」與「政治認同」之間，第一項值得我們注意的關係是：兩者間有其不可分割性。

這種「不可分割性」，究其實質而言，就是指「文化認同」與「政治認同」之間有其相互滲透性，而且在多數狀況之下，「文化認同」常是「政治認同」的重要基礎，在華人社會中更是如此，因為在華人社會（包括中國大陸、臺灣、香港、澳門以及海外華人社區）中，國家認同常通過歷史論述而建立，這一點將於下文深入分析。

因為「文化認同」與「政治認同」在華人社會中有其不可分割性，所以，兩者的斷裂就會引起臺灣人極大的痛苦，我們舉三例說明：

（一）李春生：
李春生（1834-1924）是 19 世紀末期臺灣的富商，在 1895 年乙未割臺時李春生已經是臺灣社會的領導人物。我在另一篇論文中指出：1李春生在 60 歲以前是大清帝國的臣民，但他並不是孔孟正統教育出身，可以說是一個中國文化的邊緣人。他卻剛好處在鉅變轉型中的中國邊緣社會——臺灣，他對滿清的認同自然不像康有為及梁啟超那樣地深感「皇恩浩蕩」，而且，清朝的非漢族性多少會使他在尋求國家認同時較易轉化，這一點特別表現在他對改換服制髮式這件事上。但李春生的國家認同的改變主要因素還是外爍的，也就是受到臺灣之割讓給日本這項變局的影響。當然，當時有人選擇了抗日的道路，也有人內渡大陸；但以李春生的商人背景、對國際情況的瞭解、對國際法及來往之道的知識、以及對於基督宗教的信仰，他自然地走上了支持新政權之路。尤其他為他後代所安排的，亦即親自帶領他們去日本接受教育，可說對日本的向心力很強。他自己以為日本對他十分重視，但他對中國的文化情感卻也很難割捨。1896 年 2 月，李春生獲邀隨新任的臺灣總督樺山資紀（1837-1922）訪問日本 64 日，從日本歸來之後，雖已由棄地遺民變成了日籍華人，不過由於深厚的「文化認同」，他對中國的局勢及前途也十分關懷。他主要的著作不但在福建福州結集出版，也不諱言是為中國而寫。李春生選擇了日本作為政治認同的對象，然而他雖有日本臣民意識，但無完全的日本人意識，他的言行並不全以日本的利益為考量（雖然並不見得違背日本的利益），這是因為李春生還有另一與日本意識匹敵的中國地方意識及國家意識，即臺灣及中國。但作為李春生安身立命的永恆認同的卻是基督宗教的信仰。從李春生的例子來看，「政治認同」雖是參與新的未來，但卻不必然棄絕作為「文化認同」的中華傳統。李春生在東遊日記中一再強調「新恩雖厚，舊義難忘」，這句話正可以說明他的國家認同所呈現的二元性及其間的互動關係。李春生在 1896 年 3 月26 日在東京淺草劇場觀賞甲午戰爭之戲，清軍被日軍打敗，引
起家國之痛，黯然神傷。事後，他在遊記中這樣回憶：「惟是新恩雖厚，舊義難忘。予雖忝為棄地遺民，自願改妝入籍，然此等慘目傷心之景，在他人興高采烈，務期爭先快睹，獨予則任慫恿，終是不忍躬親一視，以免重興賈子之嘆」，李春生這一段自剖之言，很能體現日據初期臺灣人的「文化認同」與「政治認同」撕裂後的錐心之痛。

李春生的「文化認同」問題遠比一般同時代的中國知識份子更為複雜，正如李明輝所指出：身為虔誠的基督徒，而又生活在中國文化圈內，李春生自必須面對「如何詮釋基督教與中國傳統文化之關係」這個問題。他以基督教信仰為絕對標準，來看待中國傳統文化。不過，他並未如當時多數中國份子一樣，走上反傳統主義的道路，反而選擇性的肯定中國傳統文化。在另一方面，李春生在文化認同上也體驗到類似的矛盾心理，因為他必須同時面對中國文化傳統和基督教傳統，而無由迴避任何一者。他試圖融合儒家和基督教的努力，與其說是一種策略，不如說是一種自我克服的過程。他和利瑪竇之間的重要差別在於：利瑪竇的問題是如何使中國人接受天主教，但對李春生而言，更重要的卻是自我認同的問題。

（二）張深切：

張深切（1904-1965.11.8）是日據時代臺灣知名文學家，他的親身經驗也很能告訴我們，「文化認同」與「政治認同」斷裂所引起的椎心之痛。1915 年 4 月開始，日本殖民當局在臺灣推動斷髮解纏政策，雷厲風行，這項政策對於深深浸潤於中華文化的臺灣人而言，真是情何以堪？張深切有以下這一段第一手的證言：
在要剃髮當兒，我們一家都哭了。跪在祖先神位前痛哭流涕，懺悔子孫不肖，未能盡節，今日剃頭受日本教育，權做日本國民，但願將來逐出了日本鬼子，再留髮以報祖宗之靈。跪拜後，仍跪著候剪，母親不忍下手，還是父親比較勇敢，橫著心腸，咬牙切齒，抓起我的辮子，使勁地付之并州一剪，我感覺腦袋一輕，知道髮已離頭，哇地一聲哭了，如喪考妣地哭得很慘。

就 1915 年那個時代的多數臺灣人而言，留辮子是一種「文化認同」的重要象徵，當這種長期而深刻的、浸透身心的「文化認同」被新政權強制砍斷時，內心的痛苦與吶喊當可想見。

尹章義曾針對這件事說：「張深切父子所流的淚是臺胞所共有的孤臣孽子辛酸、委屈的眼淚。頭上辮髮尚能自外於異族，頭髮一剪，和日本人就沒有太大差別了。假若辮子是中國人的象徵，保有中國人的身份終有一定程度的自尊與驕傲。」

（三）梁啟超遊臺與臺籍知識份子：

近代中國言論界的驕子梁啟超（卓如，1873.3.23-1929.1.19）在 1911 年 2 月 28 日至3 月 13 日應林獻堂之邀來臺灣訪問二週，與臺灣知識份子見面賦詩酬答，任公詩云：「破碎山河誰料得，艱難兄弟自相親」，將「文化認同」的情懷彰顯無遺。吳三連與蔡培火等人曾對當時梁任公與臺灣知識份子的相聚有動人的描述：
父老們鬱結在胸中的一股悲憤之氣，因為任公的溫存與慰憮，纔得到宣洩的機會，同時，他們一顆眷懷祖國、熱愛民族的丹心，纔找到接納的對象。他們和任公見面時的心情，比較歷史上「新亭」的場面，應該是更加切實，更加沈痛的。任公在臺北東薈芳酒樓所作的四首七言律詩，第一首最後兩句「萬死一詢諸父老，豈緣漢節始沾衣」，不但搔著父老們的癢處，而且是極有分量的文字。莫怪林癡仙的詩中有「披雲見青天，慰我饑渴腸」之句。臺灣被腐敗的清廷，輕輕地讓給日本做殖民地，臺胞無異是為祖國的同胞去做替罪羔羊。但是悠悠十七年間，臺胞的生死存亡，艱難苦恨，祖國沒有人過問，雖則事實上是無法過問的，但是情感上也難怪他們俯仰身世，有一種被遺棄，被忽視，被忘卻的淒涼怨懟的感覺。他們正像失路的孩提，歷盡艱難險阻，偶然碰到親人，情不自禁地抱著親人盡情痛哭一樣。

這一段描述很具體地烘托出梁啟超與當時臺籍人士相聚的氣氛，也說明了「文化認同」是一種深層結構，並不是新政權在短期內可以完全改變的。

從以上三個例子，我們看到了在日本統治臺灣以後，臺灣知識份子的「文化認同」與「政治認同」撕裂之後的痛苦，充分顯示兩者間確實存有其不可分割性。

（2）那麼，為什麼在華人社會中「文化認同」與「政治認同」是如此難以分割呢？

\這個問題的關鍵必須在歷史意識中追尋。在中國文化中，歷史意識發達甚早，遠在公元前第 6 世紀孔子（551-479B.C.）就有川上之嘆，感慨時間流逝之不可復返。深厚的時間感使中華文化傳統以「歷史的審判」取代宗教的「最後的審判」，中國歷代的統治者在逝世之後都必須面對歷史的審判而被賦予所謂「廟號」如文帝、武帝等，以總結其一生的功過。中國人深厚的歷史意識早植根於古代儒家思想之中。我曾為文指出：古代儒家的歷史思維呈現至少兩個突出面向，第一是古代儒家常通過歷史解釋以進行自我詮釋，為「自我」在時空之流中定位。儒家的「時間」概念有其「可逆性」，也有「理性」的成分貫串於其中。所以，儒家以這種「時間」概念來看歷史，一方面認為「歷史」與「自我」不斷為兩橛；一方面強調作為「歷史人」的「自我」與作為「現實人」的「自我」之間的鴻溝，應加以縮短，而使古今一貫，千年如相會於一堂之上。儒家用來拉近古今的距離，從歷史經驗中創造現代意義的方法，就是「比興式」思考方法。第二個面向則是：古代儒家的歷史思維呈現某種「反事實性的思考方式」的特徵。儒家在評斷他們所身處的當前情境的諸般問題時，常常以美化了的「三代」經驗進行思考。相對於當前的「事實」而言，儒家所創造的「三代」是一種他們進行「反事實思考」（ counterfactual mode of thinking）的工具。他們透過將具有「反事實」色彩的「三代」與作為「事實」的當前實況的對比，突顯現實的荒謬性。經由這種「反事實性的思考」，儒家將回顧性與前瞻性的思維活動完全融合為一體，並將「價值」與「事實」結合。這種深厚的歷史知識浸透到中國人生活的各個方面之中，而具體地凝結在中國的成語之中，中國的成語如「揠苗助長」、「守株待兔」、「刻舟求劍」、「膠柱鼓瑟」等，常常可以追溯到具體的歷史事實或傳說。

在歷史意識高度發達的華人社會中，「政治認同」常常透過「文化認同」而建立。質言之，中國人常常通過歷史解釋以建立國家或政權的合法性（Legitimacy）。我們只要以最近十年來海峽兩岸官方與民間人士，所發表之文件作為第一手史料，分析當前海峽兩岸關於「國家認同」問題所提出之論述，就可以發現：當前海峽兩岸官方以及臺灣的臺獨人士所提出之「國家認同」論述，都企圖通過歷史解釋而建立「國家認同」。但三者在「從歷史解釋出發論述國家認同」這一項共同性之下，又互有重大的歧異性在焉。一言以蔽之，三者論述歷史經驗的脈絡性（Contextuality）出現很大的差異。國民黨執政時臺灣官方與中國大陸官方都是在中國近代史的脈絡中論述臺灣與大陸之關係，但是，兩者仍有同中之異：臺灣官方強調從 19世紀中葉鴉片戰爭之後，中國歷史的主流追求「自由、民主、均富」的三民主義理想，但是共產黨的興起以及後來的國共內戰，導致三民主義理想的挫折，也造成目前海峽兩岸分裂分治之現狀。中共官方則在反帝反殖民的脈絡中解釋中國近代史，並將臺海兩岸關係放在這個脈絡中加以理解，認為統一臺灣是「中國人民為維護國家統一與領土完整的鬥爭」。

1999 年 7 月 9 日，李登輝總統接受「德國之聲」專訪時，就「北京視臺灣為叛離的一省」提問時表示，兩岸關係的定位是「特殊的國與國關係」。這種說法一經提出，立刻在海峽兩岸以及國際政治秩序中引起軒然大波，至今仍波濤洶湧。這種有關國家定位的論述也是在歷史解釋的脈絡中進行。行政院大陸委員會在 1999 年 8 月 1 日提出〈對等、和平與雙贏——中華民國對特殊國與國關係的立場〉說帖中，也再次從歷史脈絡論述國家認同問題：

中華民國從一九一二年立國以來，一直是一個主權獨立的國家，目前統治地區雖只限於臺、澎、金、馬，但仍是全世界第十九大經濟體及第十五大貿易國，這是事實。一九四九年中華人民共和國成立後，五十年來，兩岸隔海分治、互不隸屬，一個分治的中國及兩岸間的特殊關係至今未變，這也是事實。

這種論述一再反映歷史解釋在海峽兩岸華人社會的認同問題上，所發揮的作用。

臺灣官方與中共官方解釋中國近代史的脈絡，與臺灣的臺獨人士的主張構成強烈的對比。臺獨人士強調臺灣歷史的獨特性在於反抗意識的強烈，他們認為「臺灣近代史是一部臺灣人民求生存、反壓迫、爭取當家作主的奮鬥史」，並將二次大戰結束 50 年來的歷史解釋為「臺灣從異族殖民的處境躍入同族殖民的苦境」。相對而言，中共官方則強調日本統治臺灣期間臺灣人的抗日運動。臺灣與中共官方以及臺獨人士都是從當前的政治需要與政治立場出發去選擇歷史事實，並透過歷史解釋而企圖使「過去」為「現在」服務。

從以上的析論，我們可以發現：在華人社會中，「文化認同」與「政治認同」之所以難以分割，主要是因為深受中華文化浸潤的中國人之國家認同，常是經由歷史論述而建構的。

三、「臺灣意識」中「文化認同」與「政治認同」的緊張性

但是，在「臺灣意識」的歷史進程中，「文化認同」與「政治認同」之間，卻存有緊張性。所謂「緊張性」是指：「文化認同」是一種抽象的「心理的建構」，悠久的歷史文化價值在個人的心靈上打下不可磨滅的烙印，使個人成為該文化價值的乘載者。這種抽象的「心理的建構」是由長期的歷史經驗所積澱而成，並不是短期的政治或經濟利益所能撼動的。這種抽象的「心理的建構」，也深具理想性，它可以成為該文化的乘載者的個人，用來批判現實從而引導現實的「精神的槓桿」（Max Weber 所謂的“spiritual leverage＂）。中國歷代的儒臣常以這支「精神的槓桿」為自己安身立命，也以這隻槓桿向專制帝王爭正義，因此在中國歷史上引發文化理想與專制政體之間的緊張關係。

相對於「文化認同」來說，「政治認同」是以具體的國家、政府或政權作為認同之對象，具有強烈的現實性。「政治認同」不是一種「心理的建構」，它是活生生的個人與國家之權利與義務關係。「政治認同」所涉及的是短期而可以變動的利益，如個人對他所效忠的國家服兵役或納稅，成為國家的公民，以換取國家對個人的生命、財產安全之保障。所以，相對於「文化認同」是先天的價值的浸潤，「政治認同」是一種後天的、建立在「契約關係」之上的一套權利義務關係。明末清初儒者顧炎武（亭林，1613-1682）曾說：

有亡國有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。(顧炎武《日知錄》「正始」條)

這一段話中的「亡國」就是指「政治認同」對象的崩潰，「亡天下」則是指「文化認同」的瓦解，兩者有其清楚的界限。

以上所說的「政治認同」與「文化認同」之間的差異，已經說明了兩者間的緊張性之所以不可避免的主要原因了。質言之，兩者之間的緊張性實深植於：

（a）抽象性 vs.具體性
（b）理想性 vs.現實性
\（c）長期性 vs.短期性

這三組難以癒合的矛盾之中。這三組矛盾在臺灣歷史之具體而特殊的情境之中乃益形彰顯，在臺灣與中國大陸具有密切互動關係的歷史脈絡之下，臺灣居民對中國大陸既離心又向心。從政治史角度來看，數百年來移民臺灣的漢人，對統治中原的政權頗有疏離感，明鄭政權的「反清復明」，以及 1949 年以後國民政府的「反共抗俄」，都可以視為這種對中原政權的疏離感乃至反抗的表現。但是，從社會文化史立場觀之，移民臺灣的漢人又常常視中原為文化或精神的原鄉。於是，在政治領域裡，臺灣居民拒絕認同於統治中原的專制政權；但是在文化領域裡，他們又常常認同於他們祖先的精神原鄉。臺灣人的「政治認同」與「文化認同」遂不免出現撕裂的現象。我以日據時代（1895-1945）的臺灣人為例加以說明。

（a）抽象性與具體性的矛盾：

日據時代臺灣人心目中的所謂「祖國」形象基本上是一種抽象的、想像中的「心理的建構」，彭明敏（1923-）曾回憶他的父母的中國之旅的印象說：
我大約五歲的時候，曾被帶到中國。我仍記得上海有多冷，也記得南京中山陵的長階梯。父親的朋友黃朝琴，當時在南京外交部任職，帶我們遊覽這個首都。我年紀太小，不能完全理解所看到的一切，但這次旅遊卻給父母一個機會，將大陸中國人與被日人統治了幾十年的臺灣人的生活情況，作一比較。當然，他們對中國的廣大，印象深刻，對祖先的土地，也感到有些鄉愁。不過，就社會發展、工業化、教育和公共衛生方面來說，他們覺得比起臺灣，中國還有許多有待改善的。

彭明敏父母心目中的中國是一種抽象的形象，不具實體性。鍾逸人（1921-）也這樣描述 1944 年臺灣青年心目中的祖國形象：

我們這些小伙子一聚，話題便不離「落後貧困的祖國」，「戰爭下的『蕃薯』」和「改姓名問題的困擾」。每次都議論到口沫橫飛、非到深夜不散。我們都一致堅決表示永不改姓換名。對「祖國」，大家雖然都很迷惘，但對日人的刻意醜化都極表反感。此時每一個人的心裡都有一幅不同形象的美麗「祖國」。

這種抽象的祖國形象是過渡美化了的形象，一旦碰到現實殘酷的考驗就土崩瓦解了。

（b）理想性與現實性的矛盾：

正因為日據時代臺灣人心目中的祖國形象充滿了抽象性，它是由於日本人的殖民統治引起的反動，因而將「祖國」過度加以理想化。這種理想化所激起的對「祖國」的熱切期待與歡迎，當然經不起現實的「祖國」的考驗。延平學院創辦人朱昭陽（1903-）對於光復初期臺灣人心目中的「祖國」形象的急遽變化，有第一手的觀察：
日本戰敗投降，臺灣「光復」，臺灣人到處張燈結彩，舞龍舞獅，欣喜若狂地慶祝，以為從此回歸「祖國」，不必再受歧視，不會再被壓迫，而成為國家的主人翁了。當時，我們旅日的臺灣人也都歸心似箭，天天都在等待回臺的遣送船，希望儘快回到自己的故鄉。當我們踏上故鄉的泥土的時候，就如遠離家園的遊子，投入慈母的懷抱，這種心靈的感受，可能不是局外人所能體會得出來的。
\可是，當「祖國」真的君臨時，整個情形變了，臺灣人把中國當「祖國」，可是「祖國」未必把臺灣人當同胞。
所謂「光復」，只是去了一個有效率、重法紀的異族近代化的殖民統治者，來了一個貪污枉法、同族的封建式殖民統治者。於是，臺灣人雀躍的心情低沈了，希望落空了，臺灣人的命運只有更加悲慘了。

朱昭陽的觀察，在同時期的其他公私記載中都可以獲印證，無庸贅述。

（c）長期性與短期性的矛盾：

日據時代臺灣人在長期性的「文化認同」與短期性的「政治認同」之間輾轉呻吟，無法獲得舒解。1925 年以優異成績畢業於東京帝國大學經濟學部並獲矢內原忠雄教授賞識的朱昭陽，在日本大藏省所屬之理財局及專賣局服務時，正值日本侵華戰爭之高潮，他這樣描述他的心理痛苦與矛盾：
例如 1946 年 1 月 9 日四川記者團來臺灣訪問，受到臺灣人的熱烈歡迎，深受感動，記者報導說：「自祖國到臺灣來的朋友，大概都有過一個相同的感覺，以臺灣同胞這種對祖國的熱情與單純，我們每到一個地方都被這種昂揚的熱情所包圍。我們應該懂得臺灣同胞這種天真的狂熱、五十年的枷鎖與重壓，如今可以解除了，展在前面的是一片自由的希望。如何滿足臺灣同胞這種希望？我們的工作，將較國內任何地方都來得順利，問題在於能保持這種對愛的昂揚經營不息。」
做為一個近代的臺灣人，很難掙脫亞細亞孤兒的命運，甲午戰爭失敗，清廷不顧臺灣人民的反對，把臺灣割讓給日本。我在臺灣出生的時候，照戶籍法的規定，我已經是個日本國民了，但是我的祖先是從中國大陸的福建移民來的，我的身上流的是漢民族的血液，儘管臺灣是被割棄，我認為中國還是我的祖國。而今我上班的國家正在跟我的祖國打仗，看到日本人一次又一次地在歡送他們的士兵上戰場，聽到日本人一陣又一陣地在為他們的勝利歡呼，我置身在東京街頭的人潮之中，卻感到無比的孤單，我默不吭聲，而內心的悲痛真是難於言喻。

朱昭陽在戰爭期間所感受到的「內心的悲痛」，實係起於長期性的深入靈魂的「文化認同」與被迫加入的「政治認同」之間的撕裂所造成的。戰後臺灣人歡迎祖國的熱情是植根於強烈的「文化認同」，但碰到實際的國民政府的腐敗時，也不免感到同樣的迷惑與痛苦。長期追隨林獻堂的葉榮鐘（1900-1956）曾這樣表達光復初期臺灣人的心情：

我們歡迎國民政府就是歡迎整個祖國的意思。也唯有歡迎整個祖國，重入祖國版圖，我們纔能夠摸到由光復得來的歡喜的實體。我們出生於割臺以後，足未踏祖國的土地，眼未見祖國的山川，大陸上既無血族，亦無姻親。
除文字歷史和傳統文化以外，找不出一點連繫，祖國祇是觀念的產物而沒有經驗的實感。但是我們有一股熱烈強韌的向心力，這股力量大約就是所謂「民族精神」。有人說陳儀長官在法理上代表國民政府，而國府又是祖國的代表，那末歡迎陳儀長官不是就等於歡迎祖國嗎？
這樣的三段論法當然可以成立。但這並不是邏輯的問題，這一股熱情所祈求的是血的歸流，是五千年的歷史和文化的歸宗，陳儀不配做我們傾注情感的對象。

葉榮鐘在這一段回憶中所說的「血的歸流」正是我所說的長期性的「文化認同」，但是短期性的、無能的陳儀政權所代表的「政治認同」，卻使臺灣人感到迷惘。

總結以上所說，「文化認同」所具有的抽象性、理想性與長期性，與「政治認同」的具體性、現實性與短期性，存有極大的落差。兩者間之緊張性實乃歷史之必然。當前「臺灣意識」中的「文化認同」與「政治認同」之間的緊張性，在 1999 年 3月 12 日立法院的政黨質詢與行政院長的答詢中，完全呈現無遺。新黨立法委員李慶華要求行政院長蕭萬長對「新臺灣人是不是中國人」表態，並質疑臺灣對大陸的敵意未減，導致兩岸關係緊張。蕭萬長答覆表示：「在臺灣的中國人，只要能認同這塊土地，一起打拼，都是新臺灣人，可以共同建立新的中華文化。」在立委繼續追問之下，行政院長又說：

從民族的角度來看，新臺灣人當然是中國人，但是從國際政治的角度來看，就不能如此簡單地回答了，因為在國際上自稱是中國人，往往被認為是中華人民共和國的人民。

這一段答覆中的前一句：「新臺灣人當然是中國人」，是指「文化認同」而言，認為臺灣人在文化上是中國人；後一句話：「在國際上自稱中國人，往往被認為是中華人民共和國的人民」，是指「政治認同」而言，認為在臺灣的文化意義的中國人，並不是在政治意義上的中華人民共和國的公民。根據本文的分析，華人社會（包括臺灣）中的「政治認同」常常建立在「文化認同」之上，因此，兩者間實有其不可分割性。但是，「文化認同」屬於長期性的、浸潤個人身心的文化領域，較具抽象性與理想性，「政治認同」則屬於短期性的、涉及具體的現實利益的政治領域，兩者間又存有深刻的緊張性。今日臺灣一般性的政治問題，以及特殊性的認同問題之根本糾結，正伏因於「文化認同」與「政治認同」之不可分割性及其相互緊張性。「文化認同」與「政治認同」之糾葛，在東南亞地區多元種族、國家、地域、文化與階級的互動脈絡中，形成更為複雜的關係。在中國大陸的邊疆地區，中國人建構「中國性」（Chineseness）概念時，則常吸納各種本土的或地區性的語言與文化，但卻不失去他們的中國認同，這種吸納過程也是極端複雜。臺灣人的文化認同更是在本土主義與全球主義的辨證中進行創造性的互動。

四、結論

本文運用日據時代以及光復初期臺灣人的回憶文字以及當時報紙的第一手資料，分析「臺灣意識」中「文化認同」與「政治認同」這兩個主要面向的複雜關係。根據本文的分析，我們發現：在日益高漲的「臺灣意識」中的「文化認同」與「政治認同」之間有其不可分割性，又有其緊張性，正是朱子（晦庵，1130-1200）所謂「不離不雜」之關係。

在對「臺灣意識」的內涵之複雜性的認識基礎上，我們應如何展望未來並採取適當的行動呢？以本文為基礎，我們可以提出以下幾項看法：

第一，所謂「臺灣人」與「中國人」這兩個名詞，固然在國際政治脈絡中常被外國人視為兩個不同政權統治下的公民，但是在華人文化與社會裡，這兩個名詞並不是對立的概念，因為在華人社會裡，「政治認同」與「文化認同」之間，有其不可分割性，而且「政治認同」常常透過「文化認同」而建立，所以，在一般華人社會裡如大陸、臺灣、香港、澳門或海外華人聚居之社會裡，「中國人」一詞常是指「文化認同」而言，指中國文化人，而不是短期的統治中國大陸的政權下的被一套權利義務所規範的國家公民。

第二，正如本文第三節所說，「文化認同」的抽象性、理想性與長期性，與「政治認同」的具體性、現實性與短期性構成鮮明對比，而且「文化認同」比「政治認同」更為悠久而重要，所以，中國歷代王朝或政府從秦、漢、魏晉、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清、中華民國、中華人民共和國等，都是源遠流長綿延不盡的中華文化的過客，長則數百年，短則數十寒暑，政權雖然可以對文化發揮局部而短暫的影響力，但絕不足以完全改變文化的內涵，因此，臺灣人不必因為對短期的「政治認同」的拒斥，而全盤否定「文化認同」。

第三，從日據時代臺灣人處理「文化認同」與「政治認同」的經驗觀之，臺灣人對於原鄉的傳統中華文化固然在日本帝國主義者壓迫下而不勝其嚮往之情，但是，臺灣人由於過於一廂情願，也過於浪漫，未能深入認識中國歷史上文化理想與現實專制政治之間恆處於緊張甚至衝突之關係，也未能認識本文所分析的「文化認同」與「政治認同」之間的相互矛盾性，這是日據時代回歸原鄉的臺灣知識份子祖國夢碎的原因，也是光復後臺灣人對國民黨失望的思想根源。也從華人社會中「文化認同」與「政治認同」既不可分割又互為緊張的關係來看，中國大陸的人民應明辨「對中國文化的認同」與「對專制政權的認同」是不可混淆的兩件事。

總而言之，百年來「臺灣意識」中所包含的「政治認同」與「文化認同」是兩個非常複雜而糾纏的概念，既是抽象的理念，又涉及具體的現實生活，兩者間「既聯合又鬥爭」，構成兩者間之相互滲透性及緊張性，蔚為華人文化與政治之一大特色。臺灣人在 21 世紀世界新秩序中之立足，以及對海峽兩岸關係的處理，都必須深入掌握這項特色。

作者簡介

黃俊傑，台灣省高雄縣台湾省人，1946年生。台灣大學歷史學學士、碩士，美國華盛頓大學歷史研究所博士。現任國立臺灣大學共同教育中心特聘教授兼人文社會高等研究院院長，以及中央研究院中國文哲研究所合聘研究員；曾獲教育部第十六屆國家講座主持人 (2013 -)、教育部第五十五屆學術獎等學術榮譽。研究工作包括通識教育、東亞儒學及戰後臺灣史等三大領域，著作等身。

◎張炎憲《近代台灣知識人的國家想像與追求》(2014年5月22日)

台灣自19世紀一百多年來，遭受三個政權的統治，台灣人一方面要被迫接外來者的教育與文化，一方面又想突破種種的壓迫，提昇台灣人地位，因此充滿許多辛酸又意氣高昂的奮鬥事蹟，張炎憲教授以清朝到日治時代晚期，六位台灣的人物為縮影，來看台灣時代的脈絡。每個人物大約相隔10年，都有其想法與思維，以此做為切入認知「近代台灣知識人的國家想像與追求」。

林獻堂（1881～1956）
台中人，其生命橫跨滿清、日本、國民黨三個政權，受父親影響，從小學習漢學，因家庭富有，日治時期常往來台灣與日本兩地，曾經在日本遇見清末文人梁啟超，梁啟超坦言中國沒有能力幫助台灣，台灣人應自求多福，因此梁啟超建議林獻堂台灣人要進入日本的政治圈，設立議會，藉此要求提昇台灣人地位。1913年日本民主人士板垣退助到台灣倡議台灣人應同化為日本人，跟日本人有同等地位，所以在台灣創立了「同化會」，當時林獻堂及許多台灣地主階層都參加了「同化會」希望台灣人地位能提昇，但「同化會」後來遭到台灣總督府的禁止。

1921年林獻堂等人開始推動「台灣議會設置請願運動」，到1934年，前後15年，15次向日本眾議院提出設立「台灣議會」的請願都被拒絕。另外1921年台北醫學校畢業生與國語學校學生、地主階層與有錢階層、日本留學生三股力量組成「台灣文化協會」，林獻堂是精神領袖，蔣渭水是主幹，此協會希望以文化啟蒙提昇台灣文化的水準及台灣人地位。林獻堂隨後又領導「台灣地方自治聯盟」（此組織位階低於「台灣議會」，不強求州廳階層的地方自治，而求選出地方議會代表箝制州長），隨著世界潮流的演進，日本才於1935年同意舉行台灣第一次地方自治選舉（仍有許多不合理的限制，但算是台灣首次地方選舉）。

整體來看日治時期林獻堂算是走溫和穩健的體制內活動來提昇台灣人的地位，日本戰敗，國民黨接收台灣後，林獻堂被推選為台灣省參議會議員（國民黨因不信任他而不讓他當議長，改指派黃朝琴當議長，所以台灣人民相當不滿）。228事件時林獻堂受到的波及不大，但到了1949年，台灣省政府主席陳誠因害怕共產黨煽動台灣農民而實行「土地改革」（沒收地主土地換給佃農，因為土地不是國民黨自己的，加上威脅，所以輕而易舉進行土地改革），林獻堂為此事非常失望而離開台灣，1956年死於日本，諷刺的是日治時期他反日本，國民黨統治時期他卻跑到日本，這表示他認為國民黨統治比日本統治更糟糕。

蔣渭水（1891～1931）
宜蘭人，台灣總督府醫學校畢業，畢業後回宜蘭開診所，但後來覺得醫治社會更有意義，因此回台北大稻埕開設「大安醫院」並從事政治與文化運動，他也有參加「台灣議會設置請願運動」，而最重要的是他在「台灣文化協會」的運動，「台灣文化協會」主要活動為到各地演講、成立讀報社、放黑白默片電影當辯士（解說電影情節的人）、推動白話字運動...等。1926年「台灣文化協會」因左派與右派不合而分裂，蔣渭水離開「台灣文化協會」，1927年遂成立「台灣民眾黨」，「台灣民眾黨」是台灣人的第一個本土政黨，期望台灣人在政治上結社提昇台灣人地位並追求台灣人在政治、經濟、社會上的福利，1928年「台灣民眾黨」轉變成以台灣工農為主的左派政黨，希望吸引集結下層階層的力量，所以又成立「台灣工友總聯盟」（地主階層的林獻堂也因此退出「台灣民眾黨」）。

1921年蔣渭水寫下〈臨床講義〉，其病人名為「台灣島」，原籍中華民國福建省台灣道（從此可看出蔣渭水對於陌生的中國有幻想的中國情結），病症為知識不足，因此需好好讀書。總括來說，蔣渭水推動的運動都在台灣，運動階層偏中下階層，觀照台灣人福利，但他去世前都沒有談到台灣獨立的問題。

謝雪紅（1901～1970）
台中人，窮苦人家女兒，從小給人當童養媳，但長大後跟另一個生意人在一起，隨後離開生意人，到台中當女工，自覺沒前途，所以跑到日本與中國上海讀書，1925年在中國被上海大學社會系主任瞿秋白賞識而送到蘇聯莫斯科東方大學讀書，1928年回中國與林木順組成「日本共產黨台灣民族支部」（通稱台灣共產黨），隨後被日本警察遣送回台灣，在台灣獨自重新建立「台灣共產黨」，此時台灣共產黨員紛紛進入「台灣文化協會」、「台灣農民組合」、台灣工人運動裡（蔣渭水被逐出「台灣文化協會」的主因）。

「台灣共產黨」兩大主張為「台灣是一個民族」（新興混血民族）、「台灣要獨立」（脫離日本殖民統治），1931年日本大逮捕台灣共產黨員，其二三十位黨員幾乎全被抓，謝雪紅是其中之一，她被判刑13年，後來因為生病，1939年提前出獄，她出獄後直到國民黨來台灣，才又開始恢復活動，她在228事件時，在台中參與「二七部隊」以武力對抗國民黨軍隊，但「二七部隊」人數太少因此落敗，謝雪紅又逃往中國上海，後來輾轉又跑到香港與廖文毅組成「台灣再解放同盟」（追求二戰後的台灣獨立自主），後來謝雪紅與廖文毅意見又不合（謝雪紅主張聯合中共對抗國民黨，廖文毅不認同），1949年謝雪紅到北京參加中華人民共和國成立典禮，她也成立「台灣民主自治同盟」呼籲台灣人聯合中共打倒國民黨，雖然謝雪紅雖在1950年代初受到中共重用，但在1957年她在反右運動中被鬥爭送去勞改，1971年在勞改營中死去。

總括來說，謝雪紅是當年極少數的女性運動家，而且又是左派運動主張台灣民族與台灣獨立（日治時期主張台灣獨立的就是台灣共產黨），1945年後她認為要用中共的力量才能趕跑國民黨讓台灣獨立自主，獨立自主後再跟中共合在一起，戰前戰後她的台獨想法已有不同（戰後她不再主張台灣獨立，因此許多台灣共產黨後來跑去加入中國共產黨），但她在1920年代敢主張台灣獨立的想法，是研究台灣國家形成歷史必須要提到的一部分。

廖文毅（1910～1986）
雲林西螺人，大地主家庭，家中小孩學歷都很高，老三廖文毅（俄亥俄州立大學化學工程博士），二哥廖文奎（美國芝加哥大學哲學博士），大哥廖溫仁（京都帝國大學人文社會科學博士肄業）。廖文毅在日治時期並無明顯反日行動，他的活動是從1945年國民黨政府來台灣以後開始，兩次參選公職失敗（疑被國民黨作票），是國民黨感冒的人物，因為他在1946年創辦《台灣前鋒》雜誌，批判國民黨剝削台灣人，又主張聯省自治。

228事件當時廖文毅人在中國上海，3月8日以後廖文毅與廖文奎兩兄弟竟被陳儀政府列入30名重要通緝對象，因此無法回台灣，廖文毅隨後遇到謝雪紅並共同組成「台灣再解放聯盟」，該組織隨後轉往香港發展，因意見不合又分裂，謝雪紅主張支持中華人民共和國成立；廖文毅主張台灣人要獨立自主，不能靠中共或是國民黨，但因國民黨、共產黨特務太多，1949年底廖文毅逃往日本組成「台灣獨立黨」，1950年開始在日本推動台灣獨立建國的主張，這是海外第一個向世界宣示主張台灣獨立的政黨，1956年廖文毅在日本組成「台灣共和國臨時政府」號召全世界台灣人宣示國民黨是非法佔領台灣的流亡政府台灣應由台灣人自己統治，並公布「台灣憲法」（這是台灣史上第一部台灣憲法）。廖文毅主張明確：台灣獨立建國。1964年因為各種不利因素，廖文毅從日本回台灣，回台灣幾乎算被國民黨軟禁，抑鬱而終，死於1986年。

李登輝（1923～）
台北三芝人，日本京都帝國大學農林經濟科，1946年回台灣轉入台灣大學農經系，跟彭明敏同一時期前往美國留學，回台灣後逐漸開始從事公職。1970年代中華民國因被逐出聯合國，國際地位急落，蔣經國因此開始籠絡台灣人，提拔了李登輝當他的政務委員。蔣經國當上總統後指派李登輝擔任台北市長、省主席、副總統等職務。

在國民黨以黨領政的生態裡，黨主席比總統還大，當上黨主席才有辦法指揮行政部門，1988年1月蔣經國去世，李登輝繼任，到同年7月李登輝當上國民黨主席後才慢慢開始握有實權。1990年野百合學運，李登輝接受學生訴求，開始憲政改革，1991年終止動員戡亂時期，開始修憲，恢復憲政運作，縣市首長開始民選。

1999年李登輝提出「特殊國與國關係」及「兩國論」，強調中華民國與中華人民共和國的特殊的兩國關係。2000年李登輝卸任談到他總統任內兩大遺憾，一是教育改革，二是司法改革，沒有做徹底，2002年開始走向正名運動，同年陳水扁總統開始提倡制憲，促成2004年228百萬人手牽手護台灣，讓陳水扁總統大選險勝，2004年李登輝開始推動台灣國家正常化。

李登輝有傳統日本人的精神，算是在國民黨內隱忍的人物（沒有像彭明敏那樣極力反國民黨），直到真正掌權就開始展現對台灣的觀點與改革，例如推動「認識台灣」系列教科書，到後來他也認為台灣不獨立不行，而最近太陽花學運口號「自己國家自己救」他也都非常認同，而且認為年輕人所主張的台灣作為一個國家的追求是正當的，總總都可看出李登輝的改變。

黃昭堂（1932～2011）
台南七股人，台大經濟系，東京大學社會學（國際關係論）博士，1958年到日本，遇到當年台南一中的老師王育德（哥哥王育霖是第一位擔任日本檢官的台灣人，於二二八事件受難），當時王育德已在日本推動台灣獨立運動，1960年黃昭堂與王育德等六人成立「台灣青年社」，許多加入的年輕人都變成國民黨的黑名單無法回台，而繼續留在日本推動台灣獨立，許多留學生認為祖國是台灣，沒有加入日本籍，又反對國民黨統治，所以變成無國籍之人。1963年「台灣青年社」改組成「台灣青年會」，黃昭堂擔任委員長，1964年2月，黃昭堂等六人召開記者會向日本宣告他們是台獨運動組織的負責人，在當年來講敢用真名宣告主張台灣獨立是相當不容易的，因此震撼了日本社會，黃昭堂也主張台灣民族主義，跟廖文毅的理念有相近也有不相近的地方，「台灣青年社」所出版的《台灣青年》是海外獨立運動很重要的一本雜誌，發行500期才結束。

1992年黃昭堂與其他最後一批黑名單人員陸續回台，1995年出任「台灣獨立建國聯盟」主席直到2011年過世。

結論：
每隔10年，愈近代的台灣人愈主張台灣獨立，也許世代改變，台灣人觀點跟著改變，但這些想法一代傳一代，不會因為人的過世而消失，台灣獨立的想法在100多年來每個世代都發生過。直到最近318學運，普遍的學生都已經很自然認為自己是台灣人，台灣若沒前途，自己也會沒前途，所以要為台灣打拼。

作者簡介

\張炎憲，1947年－2014年，台灣省嘉義縣中埔鄉人，國立臺灣大學歷史學系學士、碩士，日本東京大學博士，著名台灣史學者，2000年到2008年間任國史館館長，曾任台灣教授協會會長，台灣歷史學會會長等職，2013年6月7日接任台灣社社長，於該職任內因心肌梗塞病逝。張炎憲這樣解釋他自己對台灣之歷史教育的觀點：
「我認為台灣過往的歷史教育，欠缺很重要的兩個元素。一是對土地的感情，一是對真實人性的了解，或者說是真實面對困境或挑戰的如何適應？這兩方面的缺乏，當然與政治文化相關，但在整個社會逐漸邁向民主自由化時，應該針對這問題來修正。」「這樣的體悟，與我專攻台灣史後，想要追究與突破的問題有關 --- 究竟如何能掌握台灣民眾的觀點，重新發掘台灣人的歷史感情與歷史世界？」